Michael Pauen's grosser Distanz zu Spinozas Identitätsthese

Zo horen we het ook eens van een ander...

In het vorige blog konden we lezen hoe volgens Karl Jaspers “sich die sogenannte Theorie des psychophysischen Parallelismus in der psychologischen Forschung des 19. Jahrhunderts auf ihn [Spinoza] berufen.”

Al speurend naar meer info over Jaspes’ positie, stuitte ik op een Duits boek (een dissertatie) die ik nog niet eerder tegengekomen was, en waarin een paragraaf is gewijd aan “de receptie van Spinoza's identiteitsthese.” Ik neem die paragraaf hieronder over. Daarin komt uitgebreid Michael Pauen aan de orde.

En dat deed mij uiteraard terugdenken aan enige blogs in maart 2011 waarin ik « de merkwaardige "identiteitsthese" » bestreed [1] en [2]. Ik begon met mij boos te maken over hoe Michael Pauen eerst Spinoza een merkwaardige identiteitsopvatting in de schoenen schuift (neerkomend tenslotte op: denken is hetzelfde als materie) en hem dan vervolgens verwijt dat hij zo het fundamentele onderscheid tussen geestelijke en fysische processen niet duidelijk maakt: “Wenn Geist und Materie miteinander identisch sind – wie ist es dann zu erklären, daβ sich unsere geistiche Erfahrung so tiefgreifend von unserer Erfahrung körperlicher Prozesse unterscheidet?” […] “bis heute stellt es einen der zentralen Einwände gegen die Identifikation von Geist und Materie dar.“ (p. 96). Bonter en grover kun je het niet maken.

Zien wat de auteur van het volgende boek over dit onderwerp te melden heeft over ‘t ‘psychophysischer Parallelismus’.

Barbara Handwerker Küchenhoff, Spinozas Theorie der Affekte: Kohärenz und Konflikt [Dissertation, Univ. Zürich]. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 - 214 pagina’s , deze § S. 43-46 - books.google

Affekt und Affektivität sind ein Thema vieler Philosophen, für Spinoza jedoch die zentrale philosophische Herausforderung. Er sieht den Menschen generell bedroht durch Affektionen, d.h. durch Einflüsse und Einwirkungen, die ihn unter die Gewalt negativer Affekte bringen und damit knechten. Mit der Gebundenheit des Menschen in die Ereignisse des Affiziertwerdens ist auch die Macht der Vernunft gegenüber selbstentfremdenden Bindungen beschränkt sie wird nur dann wirksam, wenn sie selbst mittels positiver Eindrücke affektive Kraft zu gewinnen vermag. Negative Affekte hindern den Menschen an Erkenntnis und Selbsterkenntnis. In Spinozas Ethik, seinem Hauptwerk, spielt die Affektivität des Menschen im substanzontologischen, ersten Teil ebenso eine zentrale Rolle wie im zweiten, in dem Geist und Erkenntnis behandelt werden. Die vorliegende Interpretation geht daher davon aus, daß der Begriff des Affekts aus den Definitionen und Axiomen der ersten zwei Teile des Werks hergeleitet werden muß. Es wird gezeigt, daß die ontologische Bestimmung des Menschen, in affizierenden Zusammenhängen zu stehen, auch die Voraussetzung für das Wirken des Selbsterhaltungsstrebens bildet. Im Kern des Problems vernünftiger Bewältigung der Affektivität steht dieNegation. Die Verfasserin expliziert Spinozas These, daß das Negative unerkennbar ist, und spannt einen Bogen zur Kritik am theologischen Begriff des Bösen und den Reflexionen über das Schicksal und die Freiheit des Menschen. Schließlich vergleicht sie Spinozas und Freuds Einschätzung negativer Affekte. Im Gegensatz zu Spinoza findet Freud in Trauer, Angst und Schmerz einen besonderen Sinn menschlicher Individualität. Das Diktum, Spinoza sei der Philosoph der Psychoanalyse, wird einer kritischen Revision unterzogen. [Cf.]

Zur Rezeption der Identitätsthese Spinozas

Spinozas monistisches Konzept einer psycho-physischen Identität des Menschen fand in der Philosophiegeschichte weitaus weniger Beachtung als Descartes Theorie der zwei Substanzen, der res cogitans und der res extensa, die in eine dualistische Vorstellung der beiden Bereiche von Geist und Körper, von einem erkennenden Subjekt und einem zu erkennenden Objekt mündete.[i] Dessen Rezeption führte beispielsweise dazu, dass die res cogitans gegenüber der res extensa zu einem seiner selbst gewissen, autonomen Subjekt ermächtigt wurde, wie es in den Theorien der idealistischen Philosophie formuliert wurde. Die Unterscheidung zwischen Geist und Körper, Mentalem und Physischem, bestätigt ja doch auch unsere intuitive Wahrnehmung, einerseits einen Körper zu besitzen und andererseits zum Denken befähigt zu sein. Aber viele der mit dieser dualistischen Perspektive einer psycho-physischen Interaktion verbundenen, grundsätzlichen Fragen nach der Bestimmung der Bereiche des Geistes und des Körpers, des Mentalen und des Physischen, und nach der Ursache und Art ihrer Beziehung erscheinen auch heute unlösbar.[ii] In der Auseinandersetzung mit den Aporien des cartesianischen Dualismus wurde auch Spinozas Monismus aufgegriffen. Ohne das Leib-Seele-Problem in diesem Zusammenhang hier näher untersuchen zu können, sei auf zwei Beispiele der Rezeption Spinozas hingewiesen.

Bereits im 19. Jahrhundert setzte in den neu entstehenden Wissenschaften der Psychologie und der Physiologie eine Rezeption der Affektenlehre Spinozas ein. Der Physiologe Johannes Müller beispielsweise war so beeindruckt von Spinozas auf der Identität von Geist und Körper beruhender Affektenlehre, dass er sie vollständig in sein Handbuch der Physiologie (1826) übernahm. Er lehnt sich in seiner Lehre von den spezifischen Energien der Sinne, die dem Versuch gewidmet ist, das Verhältnis von Reizen und Empfindungen zu erklären, unübersehbar an Spinozas Auffassung von der Affektivität des Menschen an, insbesondere an dessen Begriff der ersten Erkenntnisstufe, der imaginatio: »Wir können also ursprünglich durch den Sinn von Nichts als von uns selbst wissen, unsere Affektionen sind unsere Sinnenwelt, unsere äussere Natur; und alle Gesichtserscheinungen sind dem Sinne immanent. Ursprünglich und anfänglich kann niemand etwas sehen, ohne sich mit seinen Gesichtserscheinungen identisch zu setzen." [iii]

Ebenso in kritischer Abgrenzung von Descartes ,,Geist in der Maschine" (Gilbert Ryle), vom Konzept autonomer Vernunft, wurde Spinoza im 20. Jahrhundert im Zusammenhang identitätstheoretischer Bewusstseinstheorien rezipiert, beispielsweise von Michael Pauen in seinem Buch, Das Rätsel des Bewusstseins (1999). Im Unterschied zu Spinoza, der die Identität von Geist und Körper im Rahmen seiner Metaphysik substanzontologisch begründet, weisen die Vertreter der modernen Philosophie des Geistes[iv] darauf hin, dass die Frage nach dem kausalen Verhältnis von Geist und Körper in Aporien unterschiedlichster Art führt. Aus Spinozas Perspektive stellt sich dieses Problem nicht nur aufgrund seines metaphysischen Systems anders dar, sondern auch deshalb, weil der Gedanke, dass Mentales mit Bewusstsein oder auch mit Selbstbewusstsein verbunden ist, und dessen Erklärung nur mit Hilfe der Introspektion zu leisten ist, für ihn keine Rolle spielt.[v] Zwar ist davon auszugehen, dass auch für ihn die Ideen, indem sie Eindrücke von Affektionen sind, bewusst sind, aber Spinoza verwendet den Begriff nicht, ebensowenig wie den Begriff eines Unbewussten.[vi] Bewusstsein wird aber von der heutigen Bewusstseins-Philosophie gerade auf-grund seiner Subjektperspektive nicht für in gleicher Weise erklärbar gehalten wie das Gehirn als körperliches Organ ein Objekt wissenschaftlicher Untersuchung sein kann. Die so bezeichnete „Erklärungslücke" kann der Identitätstheorie zufolge, wie sie von Michael Pauen vertreten wird, verkleinert werden, wenn der Versuch unternommen wird, „Beschreibungen phänomenaler Zustände", geistiger Einstellungen, mit Beobachtungen „neurophysiologischer Abläufe", körperlicher Vorgängen[vii] in Beziehung zu setzen. Die erlebte Wirklichkeit kann seines Erachtens durch psychologische wie auch durch physiologische Begriffe bezeichnet werden.

So geht Michael Pauen davon aus, dass die Übertragung der für die jeweiligen Bereiche entwickelten Beschreibungen und Erklärungen möglich und sinnvoll ist. Er greift Fallbeispiele des phänomenalen Erlebens auf, z.B. Farb- und Geruchswahrnehmungen und bezieht diese »Typen mentaler Ereignisse" auf entsprechende „Typen neuronaler Ereignisse«. Er bezeichnet seine Position daher als Typenidentitätstheorie. In der Tradition des australischen Philosophen D.M. Armstrong und des amerikanischen Philosophen D. Lewis geht er der Annahme nach, dass unter den mentalen wie auch unter den neuronalen Vorgängen gesetzmässige Verknüpfungen feststellbar sind, die miteinander vergleichbar seien. So könne unter dem Aspekt der Funktionlität, die in beiden Bereichen herrscht, die Erklärungslücke zwischen Mentalem und Physischem verringert werden, ohne dass psychologische Erklärungen auf neurophysiologische reduziert werden dürfen. Die Substitutivität der Theorien könnte, so das Ziel, die Theorie der Identität von Geist und Körper rechtfertigen.

Mit diesen Annahmen befindet sich Pauen m.E. allerdings in grosser Distanz zu Spinozas Identitätsthese. Denn Spinoza spricht ja gerade davon, dass „die Ordnung und Verknüpfung der Körper die selbe ist wie die Ordnung und Verknüpfung der Ideen« (pars II, prop. 7), dass sie also auch in ihrer Kausalität, Gesetzmässigkeit und Funktionalität nicht unterscheidbar sind. Unter der Identität von Geist und Körper ist bei Spinoza eine Identität in bezug auf ein Drittes, nämlich das Einzelwesen, den Menschen, zu verstehen. Damit ist nicht die Annahme verbunden, dass die beiden, Geist und Körper, dasselbe seien, sondern dass sie eben zwei Seiten desselben Wesens sind und nicht für sich allein bestehen können. Der Charakter ihrer Identität kann eben gerade nicht auf dem Weg einer in welcher Perspektive auch immer getroffenen Unterscheidung der beiden Bereiche nachgewiesen werden. Pauens Absicht, die semantische Beschreibung der Funktionalität des Physischen auf die des Mentalen zu übertragen, um die sogenannte „Erklärungslücke" zu verkleinern, stützt sich aber letztlich doch auf Vergleich und Unterscheidung, die der körperlichen Existenz in der Perspektive der Untersuchung Vorrang gegenüber der geistigen einräumen, während er doch andererseits selbst generell eingesteht, dass mentales Bewusstsein nicht neurophysiologisch beschreib- oder erklärbar ist: „Offenbar tragen auch die besten Erklärungen für die Entstehung von C-Faserreizungen nichts zu unserem Verständnis der konkreten Qualität von Schmerzen und ihrer Entstehung bei."[viii]

Ohne sich mit der identitätstheoretischen Bewusstseinstheorie explizit auseinanderzusetzen, betont auch Reiner Wiehl in seinem Vortrag Psychodynamik als Metaphysik und wissenschaftliche Psychologie (2003), dass Spinozas Überzeugung der Identität von Geist und Körper nicht als Materialismus missverstanden werden darf. Er verweist auf Spinozas psychodynamisches Menschenbild und betont, dass die Affektenlehre als Kernstück einer Psychosomatik-Theorie zu betrachten sei: „Die psychodynamische Betrachtung des Menschen besagt: Dieser ist in seiner spezifischen menschlichen psychosomatischen Konstitution primär hinsichtlich seines seelisch-geistigen Wesens betrachtet. Das seelisch-geistige Sein aber wird dabei als spezifische Weise menschlichen Bewegtseins begriffen. Die psychosomatische Betrachtung des Menschen wird missverstanden, wenn man diese menschliche Bewegtheit nach Analogie der Bewegtheit materieller Körper und die psychisch-geistigen Bewegkräfte wie physische Bewegungsgrössen betrachtet. Dass eine psychodynamische Anthropologie nicht zwangsläufig in einen Materialismus und Naturalismus einmündet, kann man schon aus Platons Sophistes lernen. Hier wird auch bereits das Prinzip bezeichnet, das einen solchen Irrweg verhindert: Es ist das Prinzip „Denken", genauer: Denken als ausgezeichnete Weise seelischer Bewegtheit des Menschen." [ix]

Reiner Wiehls Interpretation zeigt auch, dass Michael Pauens Versuch einer Aktualisierung der Identitätsthese Spinozas Theorie gegenüber nicht angemessen ist. Denn jede vergleichende Analogisierung des Geistigen und des Körperlichen hält letztlich an der Auffassung zweier voneinander unterscheidbarer Bereiche fest und nutzt die vorausgesetzte Parallelität dazu, Mentales aufgrund der objektivierenden Betrachtung physischer Zusammenhänge zu erklären.

„Der Mensch denkt", hält Spinoza im zweiten Axiom der pars II fest, und er ist Körper, beides zugleich, und als Affizierter ist er immer involviert in die Bedingungen seiner materiellen Existenz. Er darf nach Spinoza nicht als reiner Geist gedacht werden, sondern kann sich als Denker auch nur dann selbst begreifen und bestimmen, wenn er sich seiner körperlich-geistigen Determination inne ist.

Oliver Sacks autobiographische Schilderung Der Tag, an dem mein Bein fortging soll im Folgenden als Beispiel dienen für die im Prozess der Affektion deutliche Determination und ihre Wirkung auf Wahrnehmung und Erkennen. Bei dem Versuch einer Bestimmung dessen, was die Vernunft des Menschen letztlich gegenüber und mithilfe der Affekte leisten kann, muss Spinozas Entscheidung, die Affektivität des Menschen, sein Affiziert-Sein, in dem er den ontologischen und anthropologischen Grundcharakter des Menschen sieht, immer berücksichtigt werden.

Uit:
Barbara Handwerker Küchenhoff, Spinozas Theorie der Affekte: Kohärenz und Konflikt [Dissertation, Univ. Zürich]. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 - 214 pagina’s , deze § S. 43-46 - books.google

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[i] Freud überging das für Spinoza und Descartes zentrale Problem des Verhältnisses zwischen Seele und Körper. Im Zusammenhang seiner Kritik an der einseitig am Körperlichen orientierten Medizin seiner Zeit, die unter dem Einfluss der Naturwissenschaften stand, geht er ohne theoretische Begründung von einer Wirkung der Seele auf den Körper und einer Wechselwirkung unter ihnen aus. In seiner Schrift Psychische Behandlung (1905) hält er im Rückblick auf die Entwicklung der Psychotherapie fest, es sei die Entdeckung gemacht worden: ....dass wenigstens bei einem Teil dieser Kranken die Zeichen des Leidens von nichts anderem herrühren als von einem veränderten Einfluss ihres Seelenlebens auf ihren Körper, dass also die nächste Ursache der Störung im Seelischen zu suchen ist.° Seiner Beobachtung entsprechend fordert Freud dazu auf, dass der Psychoanalytiker sich den Einfluss der inneren Disposition des Patienten bei der Therapie zunutze machen und die heilsamen Aspekte befördern soll, so z.B. die gläubige Erwartung des Patienten, sein Zutrauen, seine menschliche Zuneigung, seine Anerkennung der ärztlichen Autorität und sein Streben nach Genesung.

[ii] Vgl. Karen Gloys übersichtliche Zusammenfassung zu diesem Thema in ihrer Publikation, Bewusstseinstheorien, 1998.

[iii] Ders., in: Zur vergleichenden Physiologie des Gesichtssinnes der Menschen und der Thiere, nebst einem Versuch über die Bewegung der Augen und aber den menschlichen Blick, Leipzig 1826, S. 40f.

[iv] Vgl. Peter Bieri, Analytische Philosophie des Geistes (1981), in diesem Zusammenhang besonders seine Einleitung, S. 1f.

[v] Der Begriff des »Bewusstseins" wird erst im 18. Jahrhundert zum Fachausdruck in der Philosophie.

[vi] Auf diesen Aspekt wird später näher eingegangen werden. Vgl. Kapitel 8, Affektion und Erinnerung.

[vii] Michael Pauen, S. 14.

[viii] M. Pauen, ebenda, S. 146. Er zitien auch Ansgar Beckermann: Ja es scheint ausserhalb der Reichweite der möglichen Naturwissenschaft zu zeigen, dass sich das Feuern von C-Fasern auf irgendeine Weise anfühlt."

[ix] Reiner Wiehl, ebenda, S. 8